摘要：从诚敬之辨入手，可以探究思孟学派与程朱理学之关系。诚之本义，与信相近，而敬乃忠肃之义。《中庸》正式提出了诚者天之道的概念，这是思孟学派的重要贡献。到了宋代，敬的地位提升了。程朱以诚为天理之本，以敬为人事之本，发扬了思孟学派由天即人，由人而天的思想。荀、董、陆、王之徒，或蔽于圣王，或蔽于本心，皆非本天之学。就儒学而论，思孟以诚通天，程朱以敬灭欲，既符合圣人本天之教，又符合下学上达之序，确实是儒学正宗。因敬明诚，贯通天人，乃思孟、程朱一系之哲学特色。
关键词: 诚敬；思孟；程朱。
宋明以来，儒学渐分为四。理、气、心、情，各成一统。其代表人物，理学有程颐、朱熹，气学有张载、王夫之，心学有陆九渊、王阳明，情学有苏轼、戴震。二十世纪以来，又有冯友兰之新理学、张岱年之新气学(新唯物论)、牟宗三之新心学，以及李泽厚、蒙培元等的情感哲学(新情学)。其中，牟宗三先生著《心体与性体》，为宋明理学判教，认为程颐、朱子系统别子为宗，并且断言:朱子终身不解孟子，其心态根本与孟子不相应。牟氏这一判教，斩断了朱子与孟子的关系，而将陆王心学视为孟子学之正宗。
这里的问题是，朱子真的不解孟子吗?朱子以《四书章句集注》闻名于世，其中就有《孟子集注》。如今遽言之曰不解孟子，实难服众。牟氏别子为宗说已经遭到了许多学者的辨析与反驳，本文也反对此说，尤其反对其朱子不解孟子的说法，并尝试从诚敬之辨的角度，探究从思孟学派到程朱理学的内在发展理路，从而说明程颐、朱子在儒学道统中的正宗地位。不过，需要特别指出的是，肯定程朱一系的儒门正宗地位，并非是对陆王一系的贬低，因为心学作为中国哲学的重要流派之一，非儒学所能牢笼。当今世界，心学对于人们人生观的塑造仍有重要意义，非本文所能具论。下面先论思孟之诚，后论程朱之敬，借此彰显思孟、程朱之间的关系，并综论思孟、程朱一系之哲学特色。
一、诚者天之道
一般人常言诚敬之道，实则诚与敬有别。《说文解字》曰:诚，信也，信，诚也，敬，肃也，忠，敬也。可见，诚与信字同义，二者可转注，而敬字乃忠肃之义。陈淳《北溪字义》敬字条曰:诚与敬字不相关，恭与敬字却相关。这就提示我们，必须分别考察诚与敬，而不能笼统地说诚敬。下面先看诚。
在《论语》中，诚字只出现了两次，分别是诚不以富，亦只以异(《论语·颜渊》)和诚哉是言也(《论语·子路》)。这两个诚字都是副词，作确实解，与本文将要探究的作形容词或使动用法的诚字不相关。《周易·乾卦·文言》两次出现诚字，分别是庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚和忠信，所以进德也;修辞立其诚，所以居业也。这里诚字的用法已经不再是副词了，诚与信谨忠信等词并列，可见意思相近。做人要言行谨信言辞忠信，这不过是普通的道德说教，诚字的内涵还未升华。真正开始重视诚之概念的，是《大学》和《中庸》。
《大学》八条目的第三条就是诚意，曰:欲正其心者，先诚其意。又曰:所谓诚其意者，毋自欺也。在古本《大学》中，诚意章紧跟在总纲之后，乃传之首章，可见诚意的重要地位。那么，究竟什么是诚意呢?根据《大学》的解释，诚意就是毋自欺慎其独。毋自欺就是真实地面对自己，不要自欺欺人;慎其独就是在闲居独处之时，也不能放僻邪侈。《中庸》首章也提到了慎其独:是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。也是说在隐微之处、不睹不闻之所，君子必须保持戒慎恐惧的状态。《大学》《中庸》的诚意慎独之说，与《诗经》中所谓小心翼翼，昭事上帝，上帝临女(汝)，无贰尔心(《大雅·大明》)有异曲同工之妙:诚意则无贰心，慎独如有上帝。
《中庸》也讲到了一套类似于《大学》八条目的六条目，即明乎善、诚乎身、顺乎亲、信乎朋友、获乎上、民得而治。在这六条目中，诚身仅次于明善，居于第二的位置。《大学》言诚意、正心、修身，而《中庸》一言以蔽之曰诚身，可见诚身的重要性。六条目之后，《中庸》正式提出了作为天之道的诚的概念，其言曰:
诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
这段话在思孟学派中很重要，在中国哲学史上也很重要。它首先用天之道人之道来区分诚与诚之，并提出了性教之分，自诚明之性是天道，自明诚之教是人道。然后，从天道的角度，论述至诚的尽性、化育之功;从人道的角度，论述致曲的形、著、动、变之功。最后总结道:唯天下至诚为能化。可见致曲的终极功效与至诚相一致，人道可以通达天道。
关于至诚，《中庸》还有很多论述，如至诚之道，可以前知，至诚如神，至诚无息，经纶天下之大经等，都是在描述一种德配天地、覆载万物、悠久无疆的大境界。在至诚无息章中，有几句可以和老子相参照。《中庸》曰:如此者，不见而章，不动而变，无为而成。《老子》四十七章曰:是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。可见《中庸》所描绘的至诚，与《老子》所描绘的圣人有异曲同工之妙。关于诚，下面一段同样重要:
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
诚者天之道，诚者自成，天之道即自成之道。所谓自成亦近于老子所谓自然，自然即是天。这个自成又非自成己而已，它是内外合一之道，既成己，又成物。成己成物，气象博大。
《中庸》关于诚物关系的论述值得重视，而且可以和《大学》相参照。《中庸》说:诚者物之终始，不诚无物。《大学》首章说:物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。又说:致知在格物。如果将这几处结合起来看，则诚贯终始、赅本末，乃是物之天理，须臾不可离。又《尔雅·释诂》曰:格，至也，据此，格物或可解释为至诚。格物者，格至物之天理，是为至诚。至诚者通达天德，故《中庸》曰:肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?杜维明先生说:诚就是处于原初本真状态的实在，是人的真实本性的直接的内在的自我显示的活生生的经验，也是天人合一得以可能的终极基础。需要指出的是，诚不仅仅是人的真实本性，它是天地万物的真实本性，它是通达天德的天地万物一体之仁。关于这一点，孟子发挥的尤其详尽。
孟子说:万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·尽心上》)万物皆备于我是对天地万物一体之仁的绝佳描绘，也即是对诚的描绘。因此，孟子接着就说:反身而诚，乐莫大焉。诚者与万物同体，这是一种极乐境界，因此说乐莫大焉。强恕而行，朱子注曰:恕，推己以及人也。这一解释有所局限，应该说是推己以及物也。如果用《中庸》的概念来说，就是成己以成物也。只有做到推己及物、成己成物，才最接近天地万物一体之仁，才真正是求仁莫近焉。
孟子关于诚者天之道的论述，完全继承《中庸》:
孟子曰:居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。(《孟子·离娄上》)
孟子所描绘的六条目与《中庸》相一致，其所谓思诚就是《中庸》的诚之，都是人之道。总之，始于明善诚身，终于民得而治，这在《中庸》《孟子》是一以贯之的，与《大学》的明德诚意治国平天下一脉相承。孟子又说:尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·尽心上》)尽心知性以知天，存心养性以事天，知天事天以立命。如果能够做到这些，就是知天命，就可以与天地参，而达到这种境界的本源就是诚。诚则有物，诚则能动，诚则达天德。
思孟学派的一项重要工作，就是对诚的发挥，这在中国哲学史上具有重要意义，对于儒学本体论的建构做出了突出贡献。孟子是思孟学派的集大成，他在《中庸》诚学的基础上提出了性善论。孟子之学有本有源，他养成了一种至大至刚、塞于天地的浩然之气，他能够说大人则藐之(《孟子·尽心下》)，他还提出了天爵人爵论、民贵君轻说。在《孟子》终篇，他历叙尧、舜、禹、汤、文王、孔子群圣之统，隐然以道统自居。之所以如此，就因为孟子认识了诚(天之道)，他是站在天道的立场来看天下。人以天爵为贵，自然就轻君王、藐大人了。
在思孟学派的理论视野中，始终没有抛弃天。从《中庸》的天命之谓性，到孟子的尽心知性知天，是一种由天即人，由人而天的循环。这种天人之间的循环理论，在秦汉晋唐时代并未得到发扬。虽然荀子也讨论过诚信生神养心莫善于诚(《荀子·不苟》)等论题，但荀子的诚是无根之木、无源之水，因为他不信天道，他讨论诚不过是为政事寻找根据。西汉董仲舒有天人感应人副天数等学说，但在他的理论中，人几乎没有什么能动性，人不过是天的附属。而且，董仲舒的尊卑观念太强，距离孟子藐大人的精神太远了。汉代以后，魏晋玄学、南北朝隋唐佛学盛行，思孟学派后继无人。能够继绝学于千四百年之后的，是程朱理学。
二、敬者人事之本
北宋儒学，以二程为大宗。程颢说:吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。程颐说:涵养须用敬，进学则在致知。天理与敬后来成为宋明理学的重要概念。朱熹说:程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。又说:敬字工夫，乃圣门第一义，敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法(皆见《朱子语类》卷十二)。陈淳《北溪字义》敬字条也说:敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧，所关最大。由此可见敬字地位。
那么，什么是敬呢?上文已经提到，敬有忠肃之义。再参考《尔雅·释诂》恭、钦，敬也，《释训》肃肃，敬也，则敬字之本义，不过是忠肃恭钦罢了。敬的本义并不特殊，在二程以前的儒家理论中也并非重要概念。如《论语》，也不过说执事敬事思敬祭思敬而已，所敬的对象有鬼神、君上、父母、贤人等，此外还有修己以敬(《论语·宪问》)。总之，敬要求在具体的事上，保持忠肃恭钦的态度。
到了宋代，敬的地位提升了。有学者认为:相对而言，先秦儒家对‘敬’的表述还显粗疏，到二程时，‘敬’才真正被赋予深刻的道德修养内涵，拔高到身心修养、涵养心性的不二法门，成为了理学思想体系的重要范畴。这就不得不思考，为什么二程如此重视敬?二程少年时跟随周敦颐学习，就有吟风弄月的气象。张载说:二程从十四五时，便脱然欲学圣人。(《近思录》卷十四)从圣贤气象上来说，大程子一团和气，浑然天成;小程子方正严毅，精细平实。一些学者按照后世的朱陆之辨，反过来严格区分二程，不免遮蔽了二程的共同点。可以肯定的是，虽然二程气象有别，但他们对天理和敬的重视却是相同的。程颢说:
诚者天之道，敬者人事之本。(注曰:敬者用也)。敬则诚。
这句话非常重要，是二程诚敬理论的集中概括。结合思孟学派的诚学理论，敬就是诚之，就是思诚，就是自明诚，就是致曲，是择善而固执之道。作为人事之本的敬，是入道之门，是涵养工夫所在。但通过敬，最终有望达到诚的境界，所以说敬则诚。小程子的理论，基本上继承了这一框架，但却有一个发展过程。在《河南程氏文集》中，有两篇文章可以帮助我们了解这一过程。
第一篇《颜子所好何学论》，是程颐二十岁游太学时所作。在文章开篇，程颐就直接点题:然则颜子所独好者，何学也?学以至圣人之道也。在这篇文章中，程颐几次提到诚，如中正而诚自明而诚反而诚之诚之之道等，根本没有提到敬，可见年轻时的程颐还没有发现敬的理论价值。但是程颐那种将圣人、颜子相对而论的方式，将生而知之学而知之二元区分的方法，已经潜藏了他以后把诚敬对论的理论思维。
第二篇《养鱼记》，是程颐二十二岁的作品，通过养鱼观之这件小事，彰显了他后来赖以成名的格物论。通过养鱼，程颐体会到了圣人之仁，并且感到:推是鱼，孰不可见耶?上文说过，只有做到推己及物、成己成物，才最接近天地万物一体之仁。程颐这时已经隐约体会到了这种境界，并感叹道:万类天地中，吾心将奈何?二十五年后，当程颐四十七岁时，他非但没有嫌弃自己年轻时的作品，反而认为自己少而有志，说:观昔日之所知，循今日之所至，愧负初心，不几于自弃者乎?他竟认为自己愧负初心，可见程颐的格物论是他终生不渝的学问。
年轻时的程颐重视诚，重视格物，为何他后来却说涵养须用敬，进学则在致知，而不说涵养须用诚，进学则在格物呢?后半句好解释，因为致知在格物物格而后知至(《大学》)，格物致知相去不远。关键是前半句，为何不能是涵养须用诚?确实不能。因为作为天之道的诚，只因敬明诚 贯通天人有生而知之的圣人才具备，乃道之终极，非入道之门。
还有一问题须在此探讨，即敬与静的区别。二程少年时的老师周敦颐，其《太极图说》曰圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉，并自注曰无欲故静。周敦颐主静，作为弟子的程颐为何不说涵养须用静呢?他给出了答案，他说:才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。程颐认为静字易入释氏之说，其实并不确切，应该是:才说静，便入于老氏之说也。《老子》以清静为天下正(四十五章)。在先秦诸子中，老子言静而不言敬，孔子言敬而罕言静，孟子言诚敬而不言静，荀子诚敬静皆言。于此可见儒家言诚敬，而道家言静;至于荀子言静，已受道家影响。故周敦颐主静之说，近于老子;程颐主敬，乃儒家本色。
最能继承二程诚敬学说的，是南宋的朱熹。他说:诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。朱熹用真实无妄四个字来诠释诚，可谓曲尽其妙。他又说诚是天理之本然，这就将诚纳入了理学范畴。在汉唐注疏中，诚与信二字转注，并无区别。朱熹却体会到了诚信之别，他说:诚是自然底实，信是人做底实。(《朱子语类》卷六)简单来说，诚是天道，信是人道。关于敬，程颐曰:主一之谓敬，无适之谓一，而朱熹曰:敬者，主一无适之谓。很明显，朱熹是采用了程颐的解释。至此，真实无妄之诚，主一无适之敬，皆已建立，程朱理学的诚敬理论可谓完备。
那么，诚与敬如何区分呢?上文曾提到程颢说:诚者天之道，敬者人事之本。这已经是很精辟的区分，但稍嫌笼统。朱熹讲解得更加具体，他说:诚只是一个实，敬只是一个畏，敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思，妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬(《朱子语类》卷六)。何为诚，何为不诚，何为敬，何为不敬，已反复剖析明白。可以说，肇端于先秦儒家的诚敬理论，到了朱熹手中已经无复余蕴。
在此基础上，朱熹提出了小学习事，大学明理的理论，他说:古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。(《朱子语类》卷七)小学教之以事，大学教之以理，这是一种高明的教育思想。小学习事的主要目的，是培养孩子的敬。朱熹说敬已是包得小学(同上)，这与《论语》所说的执事敬事思敬相一致。大学明理的主要目的，是明天理，而诚是天理之本然，故明天理即明诚。这样，朱熹的教育理念可以换一种表述方式，即小学习敬，大学明诚。敬作为形而下之工夫，诚作为形而上之天理，已经完美地契合到朱熹的教育理念中了。
明白了朱熹的诚敬理论，再来看他最著名的观点明天理灭人欲，就更容易理解。他说:圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。(《朱子语类》卷十二)如何明天理呢?人欲既灭，天理自明。那么，如何灭人欲呢?朱熹说:把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。(同上)原来，说来说去，还是在说主敬。所谓灭人欲明天理，也不过是主敬明诚罢了，哪里是禁锢人性呢?
孟子说:养心莫善于寡欲。(《孟子·尽心下》)荀子说:养心莫善于诚。(《荀子·不苟》)自程朱理学言之，敬则寡欲，敬则诚，敬的作用很重大。总之，程朱以诚为天理之本，以敬为人事之本，前者为本体，后者为工夫，本体工夫，互相贯通。之所以说程朱理学能够继绝学于千四百年之后，正是因为他们继承并发扬了思孟学派由天即人，由人而天的思想。而这一思想，是儒家学说的正宗。
三、因敬明诚 贯通天人
通过以上两节的分析可以看到，思孟学派诠释诚，程朱理学诠释敬，恰如椭圆的两个焦点，建构了一种天人之间的循环理论。从孔子的敬到思孟的诚，再从思孟的诚到程朱的敬，儒学完成了一个彻上彻下的改造。从孔子的知天命畏天命到思孟学派的天命之谓性诚者天之道，再到朱熹的明天理，天之维度一直都在。牟宗三先生曾说:在成德之教中，此‘天’字之尊严是不应减杀者，更不应抹去者。换句话说，在孔子之教中，天之维度是不应减杀，更不应抹去的;如果有人减杀、抹去天之维度，就可以判定他偏离了孔子之教。在儒学史上，减杀、抹去天之维度者，前有荀子，后有陆王。
荀子不信天命，主张性恶。他对天变、人祅的精辟看法，对鬼神、祭祀的合理阐释，对人之气、生、知、义四属性的全面总结，以及人死神灭的生死观，对相人之术的批判，都显示出某种科学精神。关于天命，荀子最著名的口号是制天命而用之(《荀子·天论》)。因为不信天命，荀子当然不会认可性善论。孟子性善论的理论基础正是天命之谓性，如果否定了天命，性善就无法保证了。与其天论、性恶论相对应，在政治上，荀子主张法后王而一制度，隆礼义而杀诗书(《荀子·儒效》)，又说礼莫大于圣王(《荀子·非相》)。天下一统，圣王最大，这就是荀子的政治学。荀子的弟子韩非、李斯都是法家的代表人物，韩非主张群臣竦惧乎下有功则君有其贤，有过则臣任其罪(《韩非子·主道》)，李斯主张定一尊而烧诗书(《史记·秦始皇本纪》)。韩非、李斯在理论上和实践上对秦制的建立起了推动作用。皇帝至尊，明君无过，秦制就此确立。荀子抹去天之维度，其理论后果是专制法家，这是荀子偏离孔子之教的明证。
宋明时代，有陆王心学，号称直接孟子之学。陆九渊说:因读《孟子》而自得之。王阳明说:陆氏之学，孟氏之学也。牟宗三先生也说:象山与阳明则是孟子学之深入与扩大也。这就营造出一种声势，即陆王得到了孟子真传，而朱子则未得。但是，朱子真的不解孟子吗?朱子批评陆氏是禅的理论依据，其实正是天:
且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心?岂不识此心?而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。
这里的前辈正是程颐。程颐、朱子以本天为儒学特色，儒释之分，只在本天还是本心。孟子之学乃天命谓性尽心知天的本天之学，而陆九渊发明本心、王阳明致良知都是本心之学，他们所谓心即理，实际是说心即天。因此，陆王可谓蔽于心而不知天。心即理心即天等说法，正是减杀、抹去天之尊严者。牟先生既明于此，却仍然坚持陆王是孟学，并指责朱子终身不解孟子，似乎有些矛盾。
纵观儒学史，孔子之后，思孟、程朱皆本天之学，而荀子隆礼(礼莫大于圣王)，陆王本心(心即理、心即天)，都偏离了本天之学，都不是儒门正宗。这里还要再提到董仲舒，他主张天人感应，表面上看是本天，实际上是尊圣王。董仲舒对册汉武帝，主张推明孔氏，抑黜百家(《汉书·董仲舒传》)，与李斯的烧诗书实有异曲同工之妙，他们都是为了维护圣王的大一统。上文已经提到，董仲舒的尊卑观念太强，他所说善皆归于君，恶皆归于臣(《春秋繁露·阳尊阴卑》)，几乎就是韩非子的翻版。因此，董氏实近于荀子，外儒内法，并非本天之学。
综上所述，本天本心与尊圣王可谓中国哲学的三个重要流派。《周易·系辞下》曰:《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。若以此三才立论，本天者属天，本心者属人，尊圣王者属地。属天者畏天命、明天理，属人者明本心、致良知，属地者法圣王、黜百家。荀、董、陆、王之徒，或蔽于圣王，或蔽于本心，皆非本天之学。就儒学而论，思孟以诚通天，程朱以敬灭欲，既符合圣人本天之教，又符合下学上达之序，确实是儒学正宗。因敬明诚，贯通天人，乃思孟、程朱一系之哲学特色。
摘自：《中国哲学史》2022年第（03）期
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